» DE LA FRAGILITÉ COMME CONDITION COMMUNE », quelques lectures.

Conférence débat du 17/01/2026 dans le cadre du cycle « Brunch libéral ». Conférence de la sociologue Anne-Sophie Haeringer. Introduction par le pasteur Philipoussi.

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TEXTE DE LA CONFÉRENCE

De la fragilité comme condition commune. Quelques lectures au temps des mutations écologiques.

Intervention cycle « environnement » – Brunch Libéral – Oratoire du Louvre, Paris, le 17 janvier 2026

Anne-Sophie Haeringer

Université Lyon 2, Centre Max Weber, équipe Politiques de la connaissance

Cette invitation m’a d’abord embarrassée parce que je ne suis ni spécialiste des questions d’écologie et d’environnement, ni théologienne et que je me suis donc demandée à quel titre est-ce que je pouvais contribuer à votre réflexion. Si je tiens à exprimer mon embarras, c’est parce qu’il n’est pas étranger à l’argument que je vais faire autour de la fragilité comme condition commune qui implique de prêter attention à la situation d’où nous parlons.

Pour répondre à la question de savoir en quoi je peux nourrir une discussion sur les questions d’environnement, de nature ou d’écologie, je vais vous proposer de me suivre dans ma lecture d’un certain nombre d’auteurs qui m’étayent et me nourrissent. Et je vais partir de ce à quoi je tiens en tant que sociologue puisque c’est là ma discipline. Quoique.

Ma réserve à l’endroit de la discipline tient à ce que je vais questionner l’objet de cette discipline. L’objet de la sociologie c’est le social, les phénomènes sociaux. Dans la conception classique qu’on en a, le social est un domaine spécifique de la réalité. « Social » renvoie aux sociétés humaines et, dans cette acception, la sociologie n’a sans doute pas grand-chose à dire sur la nature ou l’environnement, sinon sur ceux qui s’engagent dans des causes environnementales : qui sont-ils, quelles sont leurs caractéristiques sociales, économiques, politiques, etc. ?

Refaire de la sociologie – ménager une place à la « masse manquante du social » (Bruno Latour)

Pour pouvoir dire quelque chose des questions environnementales il va donc à la fois falloir « changer de société » et redéfinir l’objet de la sociologie, autrement dit « refaire de la sociologie ou faire de la sociologie autrement. Changer de société, refaire de la sociologie, c’est le titre d’un ouvrage de Bruno Latour (2005).

Bruno Latour relève que le sens du mot « social » s’est réduit progressivement et qu’il en est venu à désigner quelque chose de très limité, à savoir « les compétences permettant à un individu de vivre en bonne entente en société » et d’interagir avec autrui. Il fait valoir que la définition sociologique de l’interaction est problématique. L’interaction telle qu’appréhendée par la sociologie (interactionniste) présente les caractéristiques suivantes : elle implique au moins deux acteurs distincts qui sont engagés dans un face-à-face, qui communiquent et dont le comportement s’ajuste en fonction de celui des autres participants.

Le problème, nous dit Bruno Latour, c’est que la société ne fonctionne pas exactement comme cela. À la rigueur, cette définition pourrait valoir non pas pour les humains que nous sommes mais… pour les babouins ! (Latour, 1994).

Il n’est en effet possible d’observer des interactions ainsi définies entre humains qu’à condition d’avoir préalablement fait sortir hors du cadre de l’interaction bien des choses qui sont présentes dans la situation mais qui n’impliquent pas l’interaction en cours, ne la concernent pas.

L’interaction que j’ai avec vous aujourd’hui charrie avec elle bien plus que notre co-présence, mon propos, les questions qu’il suscite chez vous. Elle charrie d’autres histoires : des éléments de la relation que j’entretiens avec Robert et qui fait que j’ai accepté son invitation alors même qu’elle m’embarrasse, des éléments de mon rapport au protestantisme. Notre interaction engage aussi l’histoire du protestantisme, plus spécifiquement du protestantisme libéral qui le rend et vous rend curieux du genre de questions que vous m’avez demandé de traiter.

Au-delà de cela même, car tous ces exemples restent encore bien sociaux en un sens, notre interaction engage des aspects matériels : la configuration de cet espace, le réseau ferroviaire qui m’a permis de venir de Lyon jusqu’ici et pourquoi pas les vêtements que nous portons et qui sont fabriqués (ou pas) à l’autre bout du monde, etc.

Évidemment, pour que notre interaction tienne, pour que vous consentiez à m’écoute et pour que, de mon côté, j’arrive à donner un tour cohérent à mon propos, il me faut tenir la focale et (re)cadrer cette interaction constamment, autrement dit il faut que je laisse de côté tous les éléments que je viens de faire affleurer sans quoi notre interaction serait totalement « échevelée » et mon propos impossible à suivre.

Pourtant ces autres éléments que je laisse de côté pour filer mon propos existent aussi. Cela veut dire que l’interaction a la forme contradictoire d’un cadre – qui circonscrit – et d’un réseau – qui au contraire disloque.

À rebours donc d’une conception qui réduit le social au social, dans une opération un peu tautologique, Bruno Latour rappelle que le terme « social » vient du latin sequi qui veut dire suivre et socius, qui veut dire compagnon ou associé. Il s’agirait alors de s’intéresser non pas seulement au cadre, à ce qui rentre dans le cadre mais également à ce qui le déborde ou l’excède, à tout le moins de ne pas oublier ce qui le déborde ou l’excède.

Bruno Latour nous invite à examiner comment des éléments hétérogènes se trouvent ainsi combinés – et non pas séparés : « Une épidémie imprévue s’abat sur nous : à chaque fois, notre conception de ce qui nous faisait jusqu’ici tenir ensemble se trouve ébranlée ; nous ne sommes même plus certains de ce que veut dire « nous » ; il semble que nous soyons tenus par des « connections » qui ne ressemblent plus aux liens sociaux agréés ; le doute plane alors sur ce que nous sommes censés faire ensemble. N’est-ce pas ainsi que nous nous trouvons face à face le plus souvent, avec la dimension sociale de notre existence ? » (Latour, 2005, p. 14).

La formule résonne avec l’expérience de ladite « pandémie » de 2020, où nous nous sommes découverts liés à la ville de Wuhan en Chine, à son marché et à ses pangolins ou aux chauves-souris, en même temps que nous nous sommes trouvés obligés de nous détacher de tout ce qui constitue notre quotidien : nos proches, notre environnement, nos activités, etc.

En convoquant l’étymologie du « social », Bruno Latour nous invite à considérer la sociologie comme une science des associations – plutôt que comme une science des appartenances. Il nous invite à ne pas décider par avance de la qualité ou de la teneur des entités que ces associations agrègent.

Le changement de focale qu’il défend est si fort qu’il propose de ne plus parler de « société » mais de « collectif » précisément pour ne pas escamoter le caractère hétérogène des entités avec lesquelles nous sommes en association. L’exemple de la « pandémie » est à nouveau parlant : nous n’avons plus pu ne pas voir que le social, l’économique, le biologique, le politique, l’écologique etc. sont inextricablement mêlés.

Parler de « collectif » permet également de reconsidérer l’importance de ceux que Bruno Latour appelle les « non-humains » pour marquer une forme de continuité et de symétrie avec les humains : autres vivants, objets, matières. Il s’agit ainsi pour lui de réintroduire « la masse manquante du social », c’est-à-dire tout ce qui participe du « social » mais en est le plus souvent exclus.

Il s’agit également de penser que l’action n’est pas seulement le fait d’humains qui seraient seuls dotés d’une intentionnalité et d’une intelligence mais qu’elle est aussi le fait de non-humains.

Bruno Latour a fait une grande partie de sa carrière au Centre de Sociologie de l’Innovation à l’école des Mines de Paris, autrement dit dans une école d’ingénieurs et il s’est tout particulièrement intéressé à des objets ou des dispositifs socio-techniques.

Pour vous donner à voir plus concrètement ce que sa proposition implique, je voudrais évoquer brièvement l’exemple des « ralentisseurs » ou des « dos d’âne » dont il se plaît à faire remarquer que nous les appelons aussi des… « gendarmes couchés » (Latour, 1993). L’argument est le suivant : comment réussir à faire ralentir les conducteurs aux abords des écoles, de façon à assurer la sécurité des enfants qui traversent sans forcément faire attention ou sans être visibles des conducteurs du fait de leur petite taille ?

Il est possible de mettre un panneau : « zone à 30, ralentissez ! ». Mais cela ne suffira pas forcément à obliger le conducteur pressé ou peu respectueux à ralentir. Il est possible d’adjoindre au panneau la présence d’un gendarme (humain/debout) qui contrôle et sanctionne ceux qui contreviennent à la loi. Enfin, il est également possible de déléguer l’action humaine à un objet et de mettre un ralentisseur (ou, donc, un gendarme couché en lieu et place d’un gendarme humain) qui oblige – autrement que ne le fait le panneau – le conducteur à ralentir, soucieux qu’il est non pas forcément de la nuée d’enfants sortant de l’école mais de ne pas endommager ses amortisseurs ou de ne pas secouer trop brutalement les passagers qui se trouvent dans sa voiture.

L’exemple est joli qui montre d’une part comment les lois ne s’imposent pas par magie, pas plus qu’il n’est judicieux de parier sur la seule intériorisation des normes morales. Ce qu’on entrevoit par cet exemple c’est combien des objets – un ralentisseur ou dos d’âne – se voient déléguer une charge morale que le conducteur pressé ou peux respectueux du code de la route est prompt à ignorer. Autrement dit, les objets ne sont pas seulement matériels ou techniques. Ils sont aussi moraux et même politiques.

Disant cela, il n’est pas question de substituer un sujet de l’action à un autre et de dire que les non-humains ou les objets agissent à la place des humains, les remplacent. Ce n’est pas l’argument bien connu et réducteur de la technique qui se substitue à l’humain. Il s’agit en revanche de poser « qu’aucune science du social ne saurait exister si l’on ne commence pas par examiner avec sérieux la question des entités participant à l’action, même si cela doit nous amener à admettre des éléments que nous appellerons, faute de mieux, des non-humains » (Latour, 2005, p. 104).

L’enjeu est celui du « repeuplement du monde » : les non-humains ne sont pas des supports inconsistants, miroirs ou reflets des forces sociales. Ils ne sont pas de simples signes d’identification et de distinction. Ils agissent. Et ils agissent non pas à la place des humains mais sur un mode bien spécifique celui du « faire faire », du « redoublement du faire ». Les objets nous font faire des choses. Ils font, par exemple, ralentir les conducteurs devant les écoles.

Repeupler le monde, c’est pluraliser les entités qui composent le social ou la société. L’ontologie du social, ie. la définition de ce qu’est le social, change parce que les entités engagées dans l’action ne sont pas homogènes, « sociales », mais hétérogènes et composites : aussi bien sociales qu’économiques, biologiques, politiques, religieuses, etc.

« La nature n’existe pas ». La proposition de Philippe Descola

Exactement au même moment, l’anthropologue Philippe Descola remet en cause ce qu’on appelle communément en anthropologie le « grand partage » entre nature et culture. C’est ce bouleversement qu’il établit dans son livre Par-delà nature et culture (2005).

Alors qu’il est en Amazonie, parti enquêter chez les Achuar, il raconte.

Un après-midi, la femme chez qui il est hébergé se fait mordre par un serpent alors qu’elle est en train de vider des déchets dans des fourrés qui surplombent la rivière du village. Elle se met à hurler, crier de douleur et d’angoisse car les morsures de ce serpent, un fer-de-lance, sont souvent mortelles.

Descola lui administre un sérum contre le venin du serpent. Elle est donc hors de danger.

Mais l’histoire ne s’arrête pas là, sans quoi il n’y aurait pas de livre.

Descola relève que si ce type d’accident n’est pas rare, il est en revanche inhabituel – c’est en tout cas ce que lui disent les villageois – qu’un fer-de-lance s’aventure aussi près d’une maison. En outre, le mari de la femme est à la fois furieux et bouleversé, alors même que sa femme est sauvée.

Descola finit par comprendre à quoi tient la fureur du mari.

La morsure n’est pas due au hasard. C’est une vengeance d’une divinité ou d’un esprit qui protège le gibier.

Quand il est allé à la chasse la veille, le mari venait d’avoir un fusil alors que jusque-là il chassait à la sarbacane. Sans doute emporté dans son élan, il a tué un grand nombre de singes laineux et n’en a pourtant ramené que trois à la maison. Il en a abandonné un quatrième à l’agonie et de nombreux autres blessés.

Autrement dit, il a tué plus que nécessaire et il ne s’est pas inquiété du sort des singes qu’il laissait en souffrance derrière lui. Il a tué presque par fantaisie donc et a manqué à l’éthique de la chasse. Les représailles n’ont pas tardé.

Citant son informateur, Philippe Descola écrit : « Les singes laineux, les toucans, les singes hurleurs, tous ceux que nous tuons pour manger, ce sont des personnes comme nous. (…) Nous devons respecter ceux que nous tuons dans la forêt car ils sont pour nous comme des parents par alliance. Ils vivent entre eux et avec leur propre parentèle ; ils ne font pas les choses au hasard ; ils se parlent entre eux ; ils écoutent ce que nous disons ; ils s’épousent comme il convient. Nous aussi, dans les vendettas, nous tuons des parents par alliance, mais ce sont toujours des parents. Et eux aussi ils peuvent vouloir nous tuer. De même, les singes laineux, nous les tuons pour manger, mais ce sont toujours des parents. » (Descola, 2005 [2015], p. 24-25).

À partir de ce récit et de nombreux autres, Philippe Descola va mettre au jour quatre grandes manières d’appréhender les rapports entre humains et non-humains. Celle qui correspond au récit que je viens de produire est sans doute l’une des plus connues. Il s’agit du rapport de type animiste. Ce rapport repose à la fois sur une continuité entre humains et non-humains et sur une discontinuité. Il y a continuité au plan de l’âme ou de l’esprit, autrement dit il y a continuité des intériorités. Pour les Achuar, la plupart des plantes et des animaux possèdent une âme similaire à celle des humains, ce qui permet de les ranger parmi les « personnes ». Cette âme leur assure en effet la conscience réflexive et l’intériorité, elle les rend capables d’éprouver des émotions et d’échanger des messages que ce soit avec leurs pairs ou avec d’autres espèces comme les humains.

En revanche, il existe une discontinuité entre humains et non-humains à l’endroit de la physicalité, de l’apparence.

Les non-humains s’apparentent ainsi à des partenaires sociaux avec lesquels on entre en relation mais sur un mode différent de celui de la communication entre humains, par exemple à travers les rêves ou les incantations.

Ce continuum questionne Philippe Descola en ce qu’il n’est pas entièrement inclusif. Pour les Achuar, presque tous les insectes et les poissons, mais aussi les herbes, les mousses, les fougères, les galets et les rivières ne sont pas dotés d’une âme en propre.

Autrement dit, chez les Achuar, il y a un certain nombre de non-humains qui restent extérieurs à la sphère sociale et au jeu de l’intersubjectivité. Est-il alors possible de considérer que ces exclus – les insectes, poissons, herbes, etc. – relèvent de la « nature » ? Philippe Descola hésite à franchir ce pas et donc à considérer qu’il y aurait chez les Achuar comme chez nous quelque chose qui relèverait de la nature quoique réservé à une portion du monde considérablement réduite par rapport à ce que nous entendons habituellement sous le terme de « nature ».

Cela va amener Philippe Descola à montrer en quoi la manière dont nous nous représentons la nature est sans doute la chose du monde qui est la moins partagée. Il va montrer que la nature n’existe pas.

L’affirmation est provocatrice. C’est une manière de dire que ce que nous appelons « nature » est le fruit d’une histoire et que ce concept n’est pas universel mais très spécifique et limité à l’Occident et à la modernité. Il va ainsi faire l’histoire de l’émergence de ce « grand partage » entre nature et culture.

Suivant Philippe Descola (ibid., chapitre 3), cette histoire démarre dans l’Antiquité. Le terme grec de « phusis » qui servira ultérieurement à désigner la nature apparaît une fois dans l’Odyssée dans un sens limité : il vient désigner les propriétés d’une plante. La « phusis » c’est ici ce qui produit le développement d’un végétal et caractérise sa « nature » particulière. Il faut attendre Aristote pour que ce sens soit étendu à l’ensemble du vivant. Toutes les entités se définissent alors par la nature qui leur est propre.

Ainsi, les premiers philosophes vont proposer d’attribuer des causes physiques aux météores, aux maladies, c’est-à-dire des causes qui relèvent de leur « nature » particulière et non pas de l’intervention d’un dieu ou de la volonté humaine. Le cosmos est considéré comme étant explicable. Il s’agit de découvrir les lois qui l’organisent. Ce faisant, les interventions divines sont reléguées au rang de superstition.

Néanmoins, chez Aristote, les humains font encore partie de la nature. Suivant toujours Philippe Descola, il faut attendre le christianisme et la transcendance sur laquelle il repose pour que les humains soient placés en situation d’extériorité par rapport à la nature. Le récit de la Genèse confère une place spéciale aux humains. Adam a en effet reçu de Dieu le pouvoir de nommer les animaux. Il est ainsi autorisé à introduire son ordre dans la nature et à l’organiser suivant ses besoins.

Ce mouvement d’autonomisation de la « phusis » se poursuit avec la révolution scientifique. La science moderne repose sur l’existence d’un « grand partage » entre le sujet de connaissance – qui est un sujet réflexif, doté de raison) et l’objet à connaître (par exemple les êtres de la nature). La nature peut ainsi devenir un objet à propos duquel des connaissances peuvent être produites et un système de ressources à explorer par les humains.

C’est là un deuxième type de rapport possible entre humains et non-humains que Philippe Descola qualifie de « naturalisme ». Comme pour le rapport de type animiste, dans le naturalisme il y a à la fois une continuité et une discontinuité entre les humains et les non-humains. Mais elles sont strictement inversées à celles qui sont de mise dans le schème animiste. Alors que dans l’animisme il y a continuité (d’âme ou d’esprit) entre humains et non-humains, il y a discontinuité dans le naturalisme. Le naturalisme établit une discontinuité au plan cognitif entre humains et non-humains et réserve la subjectivité, la conscience réflexive et l’intentionnalité aux humains. Inversement, là où il y a discontinuité (d’enveloppe physique) dans le modèle animiste, il y a continuité dans le modèle naturaliste. Humains et animaux se ressemblent au plan des apparences. Le « grand partage » entre nature et culture repose sur cette distinction : l’esprit est situé hors du monde et de sa matérialité. Le sujet de connaissance est situé en dehors du monde ce qui lui permet d’objectiver le monde, c’est-à-dire de pouvoir le traiter comme un objet.

Avoir la fragilité en commun

Cela fait exactement vingt ans que ces deux ouvrages ont été publiés. Environ dix ans après, Nastassja Martin se rend en Alaska. Elle est inscrite en thèse sous la direction de Philippe Descola et a pour ambition de rédiger une monographie sur les indigènes de Fort Yukon, les Gwich’in. Dans son livre Les âmes sauvages. Face à l’Occident, la résistance d’un peuple d’Alaska, elle raconte comment son projet de recherche s’est trouvé déporté. Alors qu’elle voulait documenter à son tour, dans la droite ligne de la perspective développée par Philippe Descola, d’autres manières qu’ont les humains de se rapporter aux vivants et aux non-humains, elle est saisie par le fait que la crise écologique se manifeste de manière particulièrement vive et tangible en Alaska. Le territoire est éprouvé par la situation sociale et environnementale. Le village est jonché de débris de modernité qui rouillent : maisons de bois délabrées, tracteurs ou excavateurs abandonnés en pleine forêt (2016). Elle est en train d’assister à un naufrage et la question qui se pose à elle est celle de savoir quoi raconter sinon ce naufrage. Quels récits pour « résister à la barbarie qui vient » (Stengers, 2009) ?

De leur côté, Jérôme Denis et David Pontille qui sont deux sociologues arrivés au Centre de sociologie de l’innovation après le départ de Bruno Latour en viennent à interroger ce sur quoi l’innovation fait fond et qui est pourtant mis en réserve tant par l’innovation (ou les innovateurs) que par les sociologues qui s’y intéressent.

Ils mènent une enquête sur la signalétique dans le métro parisien qui les conduit à déplier les ressorts de la puissance de cette signalétique, ce qui en fait l’une des plus réussies du monde, prêtant attention aux nomenclatures, chartes graphiques et à la standardisation qui va avec (Denis et Pontille, 2010). Et voilà qu’au moment où ils s’apprêtent à clore leur enquête, un de leurs interlocuteurs les invite à aller rencontrer « les gars de la maintenance », conseil qu’ils vont suivre et qui va leur faire découvrir une autre ontologie des panneaux du métro parisien que celles qu’ils ont mise en évidence à partir des nomenclatures et des chartes graphiques, une ontologie moins standardisée et moins robuste puisque le travail des mainteneurs leur fait entrevoir que ces panneaux dont on leur vantait la robustesse de la tôle émaillée étaient aussi en prise avec la rouille, la casse, le vol ou encore des réparations pas toujours homologuées.

Ce dont ils prennent la mesure, c’est qu’en mettant l’accent sur le caractère agissant des non-humains, en voulant établir la part d’action qui est la leur, on risque de retenir d’abord la propension qu’ont les choses et les objets à durer. Les objets sont solides, parfois bien plus que les humains. C’est d’ailleurs là l’un des ressorts de l’argument qui sous-tend l’argument fait à propos du « dos d’âne » : qu’est-ce qui permet à la société, aux lois sociales de durer et de s’imposer à nous ? Ce n’est pas la société en elle-même, ce sont aussi les objets. Et, pour une part en effet, c’est bien la propension des objets à durer qui leur confère cette force. Mais à trop mettre l’accent sur cet aspect, se trouve reléguée à l’arrière-plan cette autre dimension de la vie des objets : l’usure, la dégradation, la décomposition.

L’innovation contient une charge éminemment positive. Elle est ouverte à l’émergence et au « repeuplement » du monde. Mais elle ne va pas sans cette part plus sombre qui lui est coextensive.

Tout au plus sommes-nous prêts à penser l’accident et la panne. Quand je dis « nous », je pense ici aux sociologues et, plus largement, à l’ensemble des modernes occidentaux. Pensez aux scenarii des films catastrophe : il faut aller sauver un astronaute en perdition dans l’espace, une humanité en proie au feu ou à une pandémie incontrôlable, etc. Ce que nous appréhendons ainsi, ce sont des événements exceptionnels. Et la réponse apportée à ces situations est tout aussi exceptionnelle. Elle met en scène des héros, des sauveurs.

Autrement dit, la panne ou la catastrophe fonctionnent suivant le même mode, la même grammaire ou le même régime que l’innovation. Ces grands hommes sont héroïques qu’ils soient innovateurs et créateurs ou réparateurs et sauveurs. Pas davantage que l’innovation donc, la panne ou la casse ne nous aident à penser des situations aussi ordinaires et quotidiennes que l’usure, la dégradation ou la décomposition, c’est-à-dire des situations qui requièrent non plus un travail de réparation ou de sauvetage mais un travail d’entretien et de soins quotidiens (Denis et Pontille, 2020 ; 2022).

Dès lors qu’on s’intéresse à cette autre dimension de la vie des objets, ce qui nous paraissait être on ne peut plus solide ne l’est plus autant. Le géographe britannique, Tim Edensor, montre que les pierres de l’église Saint Ann à Manchester sont loin d’être inaltérables. Et pourtant, qu’y a-t-il de plus solide qu’une pierre ?

La pluie, le vent, la sécheresse, le gel ou la canicule contribuent à détériorer les pierres de l’église ; la qualité de l’air ambiant également. S’il y a trop d’acide sulfurique ou de nitrates dans l’air, alors le carbonate de sodium se dissout et forme une couche de sulfate sur la pierre qui devient très sensible aux fortes pluies. Les restaurateurs de l’église doivent donc se rendre sensibles à tous ces aspects (Edensor, 2011).

La leçon est la suivante. Alors que nous avons tendance à considérer la panne ou la casse ou – si j’associe à ces réflexions, les humains – la maladie et la vulnérabilité sociale comme un écart à la norme, une situation exceptionnelle à laquelle il faut remédier pour recouvrer un fonctionnement normal ou la santé, ne gagnons-nous pas à prendre les choses autrement et à considérer que la panne, la casse, la fragilité du monde ou la vulnérabilité des humains sont notre condition commune ? Ne gagnons-nous pas à appréhender la fragilité comme un point de départ ? (Tronto, 1993 [2009]).

Raisonner en ces termes oblige à se départir du paradigme de la crise qui fait florès : crise migratoire, crise politique, crise climatique, crise sanitaire, etc. Ce qui caractérise la crise c’est qu’elle est circonscrite et ponctuelle. Elle est passagère. L’événement exceptionnel appelle un retour à la normale. La parenthèse qu’il a ouverte doit se refermer. Poser le problème en termes de « crise » c’est donc considérer que la situation normale c’est l’absence de crise.

Dans les temps sombres qui sont les nôtres et ce, durablement ou de manière réitérée, on peut se demander s’il n’est pas plus pertinent de poser le problème non plus dans les termes de la crise mais des « mutations ». Les mutations renvoient en effet à un changement qui est à la fois durable et irréversible, qui ne se résorbera pas, qu’on n’arrivera jamais tout à fait à encaisser et qui devient donc une affaire quotidienne, un souci ordinaire. C’est ce que proposent Bruno Latour et d’autres qui nous invitent à abandonner le syntagme « crise climatique » et à préférer celui de « mutation climatique » voire de « nouveau régime climatique » (Latour, 2015).

Ces considérations rencontrent l’argument des théoriciennes du care. Le care, c’est ce terme intraduisible qui désigne aussi bien le souci, le soin ou la sollicitude, d’abord à l’endroit des humains dont Berenice Fischer et Joan Tronto nous amènent à avoir une conception extensive, qui englobe aussi l’environnement, les non-humains, les choses du monde : « Au niveau le plus général, nous suggérons que le care soit considéré comme une activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre « monde », en sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à relier en un réseau complexe, en soutien à la vie » (Fischer et Tronto, 1991, p. 40).

Leur argument vaut donc aussi à l’endroit du soin des choses et du monde. C’est ce que remarquent Jérôme Denis et David Pontille dans leur ouvrage au titre éloquent, Le soin des choses. Politiques de la maintenance (2022).

Les théoriciennes du care nous invitent à nous départir d’une conception exclusive de la vulnérabilité suivant laquelle ou bien nous sommes vulnérables et dépendants de l’aide d’autrui, ou bien nous sommes puissants et autonomes. Elles nous invitent à considérer que nous puissions au contraire être les deux à la fois, à la fois dépendants et autonomes, autonomes à même nos dépendances.

Pour elles, le care est une dimension centrale de la vie humaine qui peut néanmoins être marginalisée, dévalorisée et invisibilisée précisément au nom de cette conception exclusive de la vulnérabilité, parce que nous entretenons une dichotomie entre autonomie et dépendance. Or, pour Joan Tronto et ses collègues, il y a lieu au contraire de se départir de cette dichotomie – ou de ce « grand partage » – entre autonomie et dépendance, pour faire valoir au contraire que « nous sommes toutes et tous vulnérables » (Tronto, 1993 [2009]). En séparant autonomie et dépendance, nous faisons l’impasse sur le fait que nous existons d’abord dans un réseau d’interdépendance. Cela relève d’une « irresponsabilité des privilégiés » (Tronto, ibid.). « L’irresponsabilité des privilégiés » désigne le fait que les personnes qui occupent des positions importantes – celles et ceux d’entre nous qui sommes les mieux loties, c’est-à-dire dont les vulnérabilités ne sont pas manifestes mais peuvent être circonscrites, mises en réserve ou invisibilisées – sont considérées comme étant plus responsables – ie. plus autonomes, plus capables – que les autres alors que c’est seulement qu’elles se délestent de certaines de leurs responsabilités pour les déléguer à d’autres et ce sans même s’en rendre compte. C’est la question bien connue que posent les théoriciennes du care qui sont le plus souvent des femmes : qui s’occupe de ma fille pendant que je suis en train de discuter avec vous ?

Ou, petite pensée émue du jour, qui prend soin, en ce moment même à Lyon, du dernier voyage de Daniel C. alors que je suis à Paris pour vous faire cet exposé ?

Ce que relève Joan Tronto, c’est que la possibilité de séparer l’autonomie et la dépendance est le privilège de ceux qui sont suffisamment autonomes pour pouvoir ignorer que leur existence dépend néanmoins d’autres qu’eux qui sont moins puissants qu’eux. C’est le privilège de ceux qui peuvent ignorer qu’ils dépendent d’autrui. Poser que « nous sommes toutes et tous vulnérables », que la fragilité est notre condition commune, c’est au contraire remarquer ce que la vulnérabilité et la fragilité ont d’ordinaire y compris pour celles et ceux d’entre nous qui sont les mieux lotis.

Récits d’interdépendances. Ambivalence des attachements

En évoquant brièvement certains de mes attachements, je vous ai laissé entrevoir ce qui d’ordinaire est invisibilisé. Je rends ainsi visible le fait que l’interaction dans laquelle nous sommes engagés ce matin, pour autant qu’elle a un cadre qui nous permet de nous consacrer au sujet de cet exposé, n’en est pas moins traversée par des dimensions qui la débordent et que je cantonne à ses marges pour ne pas ruiner la possibilité d’échanger avec vous.

Pourtant, ces dimensions-là sont présentes. Elles ont une importance puisqu’elles me permettent d’être ici ce matin avec vous.

Et, de votre côté, vous pouvez vous aussi vous adonner à ce petit exercice : quels sont les éléments de votre existence qui n’ont rien à voir avec l’échange de ce matin et qui, pourtant, sont là, que vous vous efforcez de mettre en sourdine pour arriver à m’écouter et qui peut-être, parfois, font aussi que vous décrochez de mon propos ?

Bien qu’il n’ait pas dialogué avec les théoriciennes du care, Bruno Latour a lui aussi mis en cause la conception majoritaire de l’autonomie suivant laquelle être autonome ce serait être indépendant. Il a fait valoir avec d’autres la nécessité de prêter attention à nos attachements (Hennion, à paraître), à « ce à quoi nous tenons » (Hache, 2011), dont nous dépendons et qui nous fait tenir. Il a fait valoir que la question n’était pas de savoir si nous étions libres ou aliénés, mais si nous étions bien ou mal attachés (Latour, 2000). Car ce n’est pas parce que nous sommes toutes et tous vulnérables que tous les attachements se valent. Il en est certains qui pèsent plus lourds que d’autres.

Prendre la mesure de nos dépendances et les appréhender en tant qu’elles ne nous empêchent pas nécessairement d’être autonomes mais nous donnent souvent au contraire la possibilité de l’être, c’est prendre la mesure de ce que nous sommes irrémédiablement interdépendants. Et cela nous oblige à produire des récits qui n’invisibilisent pas nécessairement ces interdépendances.

La question du récit est centrale dans cette proposition. Car c’est par le récit qu’il est possible de suivre les associations inattendues que nous entretenons avec les autres quels qu’ils soient – humains et non-humains –, de découvrir ce dont elles sont faites, d’articuler une pluralité de perspectives et de penser leurs frictions. C’est par le récit qu’il est possible d’explorer nos interdépendances, nos manières de co-exister ou de co-habiter avec les autres, humains et non-humains, pour le meilleur… et pour le pire.

Il n’est en effet pas question de substituer à un horizon positif – le salut par l’innovation, l’autonomie – un autre qui serait tout aussi positif. La proposition est dénuée de tout optimisme béat. Si, par nos récits, nous rendons visibles certaines entités du monde que d’autres récits invisibilisent, il en est toujours que nous ne remarquons pas vraiment, que nous piétinons, qui restent oubliées. Et, le fait de le savoir ne nous dédouane d’aucune responsabilité mais nous met devant une tâche : la nécessité de penser cette invisibilisation irrépressible.

J’ai voulu partager aujourd’hui avec vous ce qui, dans la sociologie m’intéresse et dont peut-être vous n’imaginiez pas qu’il puisse intéresser une sociologue. Ce qui m’intéresse en effet ce n’est pas, classiquement, la mise au jour des forces sociales avec lesquelles les acteurs sont aux prises, ce n’est pas la mise au jour de régularités sociales et de leurs causes explicatrices. Ce qui m’intéresse dans la sociologie c’est qu’elle permet de poser une question qui me semble essentielle et qui est l’objet même de la politique – en tout cas d’une conception de la politique qui ne confond pas la politique avec la police (Rancière, 1998) –, celle de savoir « qui compte, qui fait partie du compte ? », là où la politique confondue avec la police pose qu’il faut avoir résolu cette question en amont.

À qui et à quoi sommes-nous liés ? De qui est de quoi dépendons-nous ? Quelle est la qualité ou la consistance de ce « nous » et de ces liens ? « Dis-moi comment tu racontes, je te dirai à la construction de quoi tu participes » (Stengers, 2009).

Ce sur quoi j’ai aussi voulu mettre l’accent c’est sur le fait que la proposition que je vous présente aujourd’hui ne vise pas à résoudre l’inconfort. Poser que la fragilité est une condition commune n’est nullement la garantie de ce que nous trouverons une issue positive aux mutations auxquelles nous faisons face. Elle est néanmoins une tentative pour nous ménager une voie et réussir à habiter dans ces mondes abîmées (Haraway, 2016 [2020] ; Tsing 2015 [2017]).

Références citées

Denis Jérôme et Pontille David, 2022, Le soin des choses. Politiques de la maintenance, Paris, La Découverte.

Denis Jérôme et Pontille David, 2020, « Maintenance et attention à la fragilité », SociologieS [En ligne]

Denis Jérôme et Pontille David, 2010, Petite sociologie de la signalétique. Les coulisses des panneaux de métro, Paris, Presses des Mines.

Descola Philippe, 2005, Par-delà nature et culture, Paris, éditions Gallimard.

Edensor Tim, « Entangled agencies, material networks and repair in a building assemblage: The mutable stone of St Ann’s church, Manchester », Transactions of the Institute of British Geographers, n° 36(2), p. 238-252.

Fischer Berenice et Tronto Joan, « Toward a feminist theory of care », in Abel E. et Nelson M. (dir.), Circles of Care : Work and Identity in Women’s Lives, State University of New York Press, Albany, NY.

Hache Émilie, 2011, Ce à quoi nous tenons. Propositions pour une écologie pragmatique, Paris, La Découverte.

Haraway Donna, 2016 [2020], Vivre avec le trouble, Vaulx-en-Velin, éditions des mondes à faire.

Hennion Antoine, à paraître, « « Vous avez dit attachements ? » L’émergence d’un concept dans un collectif de recherche », Pragmata, [en ligne]

Latour Bruno, 1993, La clef de Berlin. Petites leçons de sociologie des sciences, Paris, La Découverte.

Latour Bruno, 1994, « Une sociologie sans objet ?, remarques sur l’interobjectivité », Sociologie du travail, 36-4, p. 587-607 [en ligne]

Latour Bruno, 2000, « Factures/fractures : de la notion de réseau à celle d’attachement », in André Micoud et Michel Peroni, Ce qui nous relie, éd. de l’Aube, p. 189-208.

Latour Bruno, 2005, Changer de société. Refaire de la sociologie, Paris, La Découverte.

Latour Bruno, 2015, Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime Climatique, Paris, La Découverte.

Martin Nastassja, 2016, Les âmes sauvages. Face à l’Occident, la résistance d’un peuple d’Alaska, Paris, La Découverte.

Rancière Jacques, 1998, Aux bords du politique, Paris, Gallimard.

Stengers Isabelle, 2009, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, Paris, La Découverte.

Stengers Isabelle, « Fabriquer de l’espoir au bord du gouffre : à propos de l’œuvre de Donna Haraway », La Revue internationale des livres & des idées, n°10.

Tronto Joan, 1993 [2009], Un monde vulnérable. Pour une politique du care, Paris, La Découverte.

Tsing Anna L., 2015 [2017], Le champignon de la fin du monde. Sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme, Paris, La Découverte.